Jaïnisme

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une statue de Tirthankara

Le Jaïnisme, ou Jinisme, du sanskrit Jina « vainqueur »^[1], est une religion (en précisant que le mot religion se traduit en Inde par dharma, un mot largement polysémique qui signifie autant « foi », « religion », « vertu » que « devoir », « nature propre », « bonne action »...), un chemin spirituel qui insiste sur les concepts d'ahimsa (non-violence) et de karma et qui met l'accent sur l'ascétisme. Il ne commence pas, à l'image du bouddhisme, comme un mouvement de réforme à l'intérieur de l'hindouisme, car c'est une religion traditionnelle qui vient de la plus haute antiquité, mais devient une religion d'importance, telle que nous la connaissons aujourd'hui dans ses grandes lignes, au cours du VI^e siècle av. J.-C.. Avec seulement 8 millions de croyants, le jaïnisme est la plus petite des 10 religions principales du monde, mais en Inde, les jaïns sont surreprésentés dans les secteurs économique et politique. Les jaïns sont une force significative dans la culture de l'Inde, contribuant à la philosophie, à l'art, à l'architecture, aux sciences et aussi à la politique au travers de Gandhi et donc à l'indépendance de l'Inde.

C'est la rigueur avec laquelle les adeptes suivent les préceptes du jaïnisme, et l'éthique qui en découle, qui leur a donné une surreprésentation dans les milieux politiques et des affaires au sein de la communauté indienne. Le temple jaïn d'Anvers à Wilkrijk est ainsi le plus grand hors d'Inde, et a été entièrement financé par les riches familles indiennes jaïnes actives dans le commerce diamantaire anversois.

La philosophie jaïne

Le jaïnisme partage de nombreuses et apparentes ressemblances avec l'hindouisme et le bouddhisme, mais doit en être cependant différencié. Par respect du principe de non-violence, le jaïnisme va au-delà du simple végétarisme : Le régime alimentaire jaïn exclut la plupart des racines, car l'on pourrait causer du mal à un animal en les déterrant, et certains autres aliments considérés comme inutilement nuisibles ; l'ail et l'oignon présumés aphrodisiaques. Les ascètes et pieux jaïns ne mangent pas, ne boivent pas ou ne voyagent pas après le coucher du soleil et ne se lèvent pas avant le lever du soleil, toujours pour éviter de blesser un être vivant par manque de lumière ou à cause des lampes, des bougies, etc... qui pourraient brûler les insectes attirés par la lumière dans la nuit.

Selon le jaïnisme, l'univers n'a pas été créé, et ne cessera jamais d'exister. Il est éternel mais non inchangé, car il traverse une série sans fin d'alternances ou d'oscillations. Chacune de ces périodes est divisée en quatre âges du monde ou yuga. Le monde est actuellement dans le quatrième âge, celui du déclin (à rapprocher de la Kali-Yuga des hindouistes)^[2].

Quand il aura atteint son niveau le plus bas, le jaïnisme lui-même disparaîtra complètement. Puis, au cours de la prochaine oscillation, la religion des jaïns sera redécouverte et réintroduite par de nouveaux chefs spirituels appelés Tîrthankaras (en sanscrit «les faiseurs de gué»), puis sera à nouveau perdue à la fin de la prochaine période, et ainsi de suite^[3].

Dans chacune de ces très longues périodes —qui font penser au jour de Brahma des hindouistes—, il y a toujours vingt-quatre Tîrthankaras. Dans l'âge actuel du monde, le vingt-troisième Tîrthankara fut Parshvanatha, un ascète et professeur, qui aurait vécu vers 850 - 800 av. J.-C.(musique sur le 23ème et 24ème Tirthankara:[2]). Les jaïns le considèrent comme un réformateur qui réclama un retour à la croyance et aux pratiques de leur tradition religieuse originale. Le vingt-quatrième et dernier Tirthankara de cet âge est connu par son titre, Mahâvîra, le « grand héros » (599 - 527 av. J.-C.). Il fut aussi un ascète, un professeur errant qui tenta de rappeler les jaïns à la pratique rigoureuse de leur foi antique (musique sur le 24ème Tirthankara:[3], [4]et puja:[5]).

Parshvanatha, le 23ème et avant-dernier Tîrthankara, reconnaissable aux serpents qui le protègent, au dessus de sa tête (sept serpents au minimum)

Les jaïns croient que la réalité est composée de deux principes éternels, jiva et ajiva. Le jiva est constitué d'un nombre infini d'unités spirituelles identiques ; l'ajiva (c'est-à-dire, « non-jiva ») ou pudgala est la matière dans toutes ses formes et les conditions sous lesquelles cette matière existe : temps, espace et mouvement.

Le jiva et le pudgala sont éternels ; ils ne sont pas venus à l'existence et ne cesseront jamais d'exister. Le monde entier est constitué des jivas emprisonnés dans de l'ajiva ; il y a des jivas dans les roches, les plantes, les insectes, les animaux, les êtres humains, les esprits, etc.

Tout contact quelconque du jiva avec le pudgala engendre la souffrance. Ainsi les jaïns croient que l'existence en ce monde signifie inévitablement la souffrance. Ni la réforme sociale, ni la réforme des individus eux-mêmes ne peut jamais faire cesser la souffrance. Dans chaque être humain, un jiva est emprisonné, et ce jiva souffre en raison de son contact avec l'ajiva. La seule manière d'échapper à la douleur est pour le jiva de se libérer complètement de la condition humaine, de l'existence humaine.

Le karma et la transmigration des âmes maintiennent le jiva emprisonné dans l'ajiva. La libération de l'état humain est difficile. Les jaïns croient que le jiva continue à souffrir pendant toutes ses vies ou réincarnations, qui sont d'un nombre indéfini. Ils croient que chaque action effectuée par une personne, qu'elle soit bonne ou mauvaise, ouvre les canaux des sens (vue, ouïe, toucher, goût et odorat), par lesquels une substance invisible, karma, s'infiltre à l'intérieur et adhère au jiva, déterminant les conditions de la prochaine réincarnation.

La conséquence des actions mauvaises est un karma lourd, qui tire le jiva vers le bas, l'entraînant vers une nouvelle vie à un bas niveau sur l'échelle de l'existence. La conséquence des bonnes actions, d'autre part, est un karma léger, qui permet au jiva de monter dans sa vie prochaine à un niveau plus élevé dans l'échelle de l'existence, là où il y a moins de souffrances à supporter. Cependant, les seules bonnes actions ne peuvent jamais mener à la libération.

La libération —ou moksha— s'obtient par le retrait du monde. Le karma est le mécanisme de cause à effet en vertu duquel toutes les actions ont des conséquences auxquelles on ne peut se soustraire. Le karma a pour résultat de maintenir le jiva enchaîné dans une suite ininterrompue d'existences durant lesquelles ce jiva va souffrir jusqu'à un certain degré. Ainsi, la libération du cycle des renaissances implique une évasion du karma, la destruction de tout le karma et l'évitement de la constitution d'un nouveau karma.

Puis, au moment de la mort, sans karma pour le tirer vers le bas, le jiva flottera, exempt de tout pudgala, libéré de la condition humaine, exempt de toutes futures réincarnations. Il s'élèvera jusqu'au-dessus de l'univers dans un endroit ou un état appelé Siddhashila, où le jiva, identique à tous les autres jivas purs, éprouvera sa propre nature vraie dans un calme éternel, dans l'isolement et la non implication. Il sera alors totalement libre. La manière de consumer le vieux karma est donc de se retirer de toute participation au monde autant que faire se peut, et de fermer le canal des sens et de l'esprit pour empêcher la matière karmique d'entrer et d'adhérer au jiva.

La société des jaïns est aussi duale que leur univers, où tout est néanmoins interdépendant. D'une part, il y a les moines qui pratiquent l'ascétisme et tâchent de faire de cette vie leur dernière. D'autre part, il y a les laïcs qui poursuivent des pratiques moins rigoureuses, mais toujours selon le même code moral commun avec les ascètes, s'efforçant de faire de bonnes actions et espérant une meilleure incarnation dans la vie suivante. Les règles de conduite jaïna ont été instituées de façon à ce que toute personne puisse les suivre. Celles des laïcs sont moins rigides que celles des ascètes, parce que les laïcs ne renoncent pas aux activités du monde. La modération est la règle pour le laïc jaïna en ce qui concerne l'observation des vœux, alors que c'est l'extrême rigueur qui est celle de l'ascète jaïna. La raison évidente de cette différence vient de ce que les laïcs doivent assurer leurs moyens d'existence et ceux des ascètes, s'occuper de leur famille et s'adapter aux conditions, sociales et politiques, de la société dans laquelle ils vivent. Les ascètes n'ont pas cette contrainte. Ils abandonnent tout, avec pour seul but celui de suivre la voie spirituelle. Ils peuvent observer les vœux complètement, car ils contrôlent totalement leurs sens et ils dominent leurs passions facilement, grâce aux enseignements religieux et à la discipline spirituelle. Néanmoins, en raison de l'éthique « stricte » consubstantielle au jaïnisme, les laïcs hommes et femmes choisissent souvent une profession et un mode de vie compatible avec leur foi, les métiers du commerce, ou de l'enseignement, étant ceux majoritairement choisis.

Dans leur effort d'atteindre leur but plus élevé, le retrait permanent du jiva de toute participation à l'existence matérielle, les jaïns croient qu'aucun esprit ou être divin ne peut les aider de quelque façon que ce soit. Les jaïns considèrent que les dieux et les esprits peuvent seulement influencer les événements de ce monde. Ils ne peuvent pas aider le jiva à obtenir la libération. Celle-ci ne peut être réalisée que par les propres efforts de chaque individu. En fait, les dieux ne peuvent eux-mêmes obtenir leur propre libération qu'à la condition d'avoir été réincarnés comme des personnes humaines et d'avoir subi la vie difficile d'un moine jaïn.

Le code moral du jaïnisme est considéré avec beaucoup de sérieux. Il est exprimé dans les cinq vœux suivants, qui sont suivis par les laïcs et les moines.

• Refus de la violence (ahimsa): LA NON-VIOLENCE.

La violence est définie comme une atteinte à ce qui vit, par un manque de soin ou d'attention, mais son sens n'est pas limité à cela. Il est sûr que de blesser, d'attacher, de faire du mal, d'exploiter ceux qui travaillent, de surcharger, d'affamer ou de ne pas nourrir quand il le faut, constituent des formes de violence et, comme telles, doivent être bannies.

• Refus du mensonge (satya): LA FRANCHISE ou LA VÉRACITÉ.

En termes simples, c'est dire des paroles qui font du tort, mais le sens est beaucoup plus large. Ainsi, les fausses doctrines, la révélation des secrets, la déformation d'autres, la médisance, la confection de faux documents, les manquements à la vérité, sont aussi considérés comme des mensonges et, par conséquent, on doit s'en abstenir. Toutefois il ne s'agit de l'«impératif catégorique » kantien, plutôt simpliste et dangereux, car au nom de la non-violence (pour protéger un voleur qui risque la peine de mort, pour éviter qu'un animal, un homme soit tué ou blessé par exemple), on peut « mentir » : « ahinsa parmo dharm », « la non-violence est la première des religions (des devoirs) » est une devise jaïna.

• Refus du vol (asteya): L'HONNÊTETÉ

Voler, c'est prendre ce qui n'est pas donné, mais un sens large est attribué à ce mot. C'est pourquoi, la communication d'information sur la façon de commettre un vol, l'acceptation de choses volées, le non-respect des injonctions légales en vendant des choses à un prix excessif, la falsification et la conservation de faux poids et de fausses mesures, sont tenus pour des formes de vol dont on doit se garder.

• Refus de l'impureté (brahmacharya): LA PURETÉ.

Le manque de pureté est une faute qui peut prendre des formes diverses. Ainsi, la marieuse qui provoque des mariages comme passe-temps, le jouisseur de plaisirs contre nature, l'amateur de paroles voluptueuses, le coureur de femmes mariées, ou non mariées immorales, commettent cette faute qui doit être proscrite.

• Refus de l'attachement aux biens terrestres (aparigrah): LA NON-AVIDITÉ.

L'attachement aux choses du monde (parigraha) consiste à désirer plus que ce dont on a besoin. Ainsi, l'accumulation de choses, même nécessaires, en grand nombre, l'émerveillement devant la richesse des autres, l'avidité excessive, la transgression des limites des possessions et l'augmentation de celles existantes sont des fautes à ne pas commettre.

On peut noter que le cinquième vœu est particulier, car il vise indirectement l'égalité économique, en empêchant l'accumulation de richesses par les individus. En effet, dans ce vœu, il est prescrit au laïc de se fixer une limite maximum de biens et de ne la dépasser, sous aucun prétexte. S'il lui arrive de gagner plus que la limite qu'il s'est fixée, il lui est recommandé de le dépenser en actes charitables, dont les meilleures formes sont au nombre de quatre : le don de médicaments, la diffusion de son savoir, la fourniture de moyens pour sauver la vie des personnes en danger et de nourriture à ceux qui ont faim ou qui sont pauvres.

Pour les laïcs, le couple jaïna qui pratique le vœu de chasteté absolu n'a pas besoin de se marier. Pour les moines, le vœu de pureté signifie le célibat absolu et l'absence de toute pratique sexuelle. La non-violence implique le végétarisme, on se rappellera que certains jaïns sont connus pour s'être laissés mourir de faim afin d'éviter de nuire à quelque créature vivante que ce soit. Certains d'entre eux portent même un tissu par-dessus leur bouche et leur nez afin d'éviter le risque de tuer, en les respirant, des insectes minuscules. Gandhi a été profondément influencé par la façon de vivre jaïn, paisible et respectueuse de la vie, et il en a fait une partie intégrante de sa propre philosophie. De plus, son premier maître spirituel (guru) fut un ascète jaïn, Shrimad Rajchandra.

Les doctrines fondamentales du Jaïnisme

La théorie du karma

L'importance de cette doctrine

La doctrine du karma occupe une place dans le jaïnisme plus importante encore que dans les autres systèmes philosophiques indiens. La raison de cette très grande place vient du fait qu'elle fournit une explication rationnelle et satisfaisante aux phénomènes, apparemment inexplicables et injustifiables, de la naissance et de la mort, du bonheur et du malheur, des inégalités dans les réalisations mentales et physiques, et de l'existence des différents êtres vivants.

Il n'est pas inutile de résumer ici ce que nous avons déjà dit, à savoir : chaque âme a une conscience douée des pouvoirs de perception et de connaissance, elle n'a pas de forme, d'odeur, de couleur, de goût, de son, elle est l'auteur de toutes les actions, elle occupe tout le corps qui la renferme, elle subit la conséquence de ses actes, elle est située dans un univers changeant, elle a tendance à s'élever naturellement et elle est libre, enfin, dans son état de perfection.

Si telles sont les caractéristiques de l'âme, comment se fait-il qu'elle soit entraînée dans le cycle des naissances et des morts, dans celui de la souffrance, du bonheur et du malheur ? Comment se fait-il que, dans le monde, seules quelques âmes soient susceptibles de progresser, alors que les autres, enfermées dans les formes et dans les corps, sont aveugles sur leur nature ?

La réponse à ces énigmes se trouve dans la doctrine du karma, qui explique que la matière karmique estompe les qualités naturelles de l'âme et paralyse, à des degrés divers, ses pouvoirs.

Le jaïnisme part du principe que l'âme est associée à du karma, depuis toute éternité, et que la religion a pour rôle principal d'en stopper la pénétration, d'en éliminer la présence, de montrer la voie de la libération de l'âme et les méthodes grâce auxquelles elle peut parvenir à la perfection.

La nature du karma

Dans le langage courant, le karma signifie l'action, l'acte ou le travail ; parfois il qualifie les pratiques, de nature rituelle, prescrites par les écritures.

Dans la philosophie jaïna, le karma est une sorte de matière, de pudgala. Il est inerte, sans vie, très fin et très subtil. On ne peut le percevoir par aucun de nos sens, et il ne peut donc pas être vu par le microscope le plus sensible, même avec un grossissement maximum. Il déçoit par définition tout examen, entre les mains du chimiste ou du physicien, qui ne peuvent ni l'identifier, ni l'analyser. Et cependant, la matière karmique nous entoure de tous côtés, elle remplit tout l'espace, toute l'atmosphère. C'est la cause principale qui permet à l'univers d'exister. Tout phénomène, dans celui-ci, est la manifestation de l'énergie karmique.

L'asservissement dû au karma

Comme nous l'avons dit, le jaïnisme affirme, dans ses principes de base, que les âmes terrestres existent, depuis toujours, dans l'univers, associées à de la matière. Le caractère de ce lien est naturellement susceptible constamment et librement de changer, mais le fait et les conditions de l'asservissement de l'âme persistent, à travers toutes les modifications. Chaque modification entraîne un nouveau lien, et le cycle continue jusqu'à ce que celui-ci est arrêté, de façon à éviter tout nouveau contact.

Dans le processus d'asservissement, le contact se produit de la façon suivante :

• L'âme est enveloppée d'un volume important de fine matière karmique ;

• Les vibrations de l'âme, que l'on appelle yoga, sont dues à l'activité de la pensée, de la parole et du corps. Elles sont ainsi le résultat de toutes sortes d'actions ;

• Quand l'âme essaye de faire quelque chose, instantanément les particules environnantes de matière s'y fixent, exactement comme les particules de poussière se collent à un corps barbouillé d'huile ;

• Comme l'eau dans le lait, les particules de matière sont totalement assimilées par l'âme ;

• Cette assimilation persiste tout le long de la vie, et à travers les migrations de l'âme d'un corps à un autre, dans le processus des naissances et des morts ;

• Ce lien est réel, sinon, dans son état pur, l'âme flotterait au point le plus de l'Univers, comme c'est sa vocation naturelle ;

• Comme ce lien, ou cet asservissement, est opéré par les karma, ou par l'activité de l'âme, la matière subtile qui s'associe à elle est appelée karma ;

• L'asservissement de l'âme aux karma a, sur elle, des effets certains, exactement comme la pilule d'un médicament qui, une fois introduite dans le corps, produit à l'intérieur de multiples effets ;

• L'asservissement aux karma obscurcit les qualités naturelles de l'âme, de la même façon que la lumière du soleil est obscurcie par d'épais nuages ou par une poussière aveuglante ;

• Le karma peut résulter (ou être la cause) des effets du mérite (« bonnes actions ») ou du démérite (« péchés »), selon que l'activité est vertueuse ou mauvaise. L'intention qui sous-entend une activité, et ses conséquences, sont toutes deux prises en compte, c'est pourquoi le mérite produit le bonheur, et le vice ou le péché produit le malheur, la peine, la maladie ;

• La matière karmique demeure associée à l'âme et l'asservit, dans le cycle des naissances et des morts sous forme de divinité (d'être céleste, dans le monde supérieur des cieux), d'être humain, d'être infernal (d'être diabolique, dans le monde inférieur des enfers), ou d'êtres sous humains (d'animal, de plante, dans le monde du milieu, de la terre, où vivent également les êtres humains).

Les différentes sortes de karma

Les karma se divisent en huit catégories et en 148 subdivisions, suivant la nature de la matière qui les composent. Les principaux sont :

• Le « karma qui obscurcit la connaissance parfaite de l'âme », et provoque, ainsi, les différents degrés de connaissance.

• Le « karma qui amoindrit la faculté de savoir de l'âme ».

• Le « karma de la sensibilité », qui produit le plaisir et la souffrance et qui influe sur la nature de l'âme.

• Le « karma qui trompe », qui fausse ainsi les attitudes correctes de l'âme en ce qui concerne la foi, la conduite, etc... et qui provoque les passions et une diversité d'états mentaux (les leshya).

• Le « karma de l'âge », qui détermine la longueur de la vie d'un homme.

• Le « karma du corps », qui détermine tout ce qui est associé à la personnalité : la sorte de corps, de sens, de santé, etc...

• Le « karma de la famille », qui est la cause de la parenté, du standing social, etc...

• Le « karma obstructif », qui fait obstacle à l'énergie naturelle de l'âme et qui l'empêche d'accomplir une action, bonne ou mauvaise, quand elle désire le faire.

Les karma sont de deux sortes : les destructeurs, qui ont un effet négatif direct sur les qualités de l'âme, et les non-destructeurs, qui déterminent l'état et les conditions particulières de l'existence terrestre.

Il y a quatre « karma destructeurs » et quatre '« 'karma non destructeurs ». Les « karmas destructeurs » sont : celui qui obscurcit la connaissance, celui qui amoindrit le savoir, celui qui trompe, et Le karma obstructif. Les karma non destructeurs sont ceux de la sensibilité, de l'âge, du corps et de la famille.

L'élimination des karma

Comme la matière karmique présente dans l'âme est la cause des transmigrations, et les conditions particulières de l'existence terrestre, elle doit en être libérée. Pour cela, sa pénétration doit être stoppée en ne donnant cours qu'à des pensées et à des actions pures. De même, le stock de matière existant doit être enlevé, en pratiquant des austérités religieuses (le Sâmâyika -la méditation, l'équanimité- par exemple).

Lorsque les karma sont complètement éliminés, l'âme est libérée. Elle peut alors manifester toutes ses qualités potentielles. Une fois libre ou parfaite, elle est dotée de la perception infinie, de la connaissance infinie, du pouvoir infini, et du bonheur infini. Chaque être humain doit, par conséquent, avoir pour objectif de parvenir, par son travail et ses efforts, à l'état parfait naturel de l'âme.

La libération, nous l'avons dit, dépend entièrement et uniquement des efforts personnels. De même que les substances qui interagissent éternellement ne postulent pas de créateur, de même la loi inviolable du karma fait de l'homme le seul maître de son destin. Cette loi le dispense de la théorie des théistes, suivant laquelle une (ou plusieurs) divinité distribue aux hommes des récompenses ou des châtiments.

La doctrine du karma n'est pas fataliste. C'est celle de la cause et de l'effet. C'est la loi morale de la causalité, qui démontre que l'homme est l'auteur de son bonheur, par un comportement altruiste, ou de son malheur, par un comportement égoïste. S'il est heureux ou malheureux, c'est la conséquence de ses actes, de ses paroles, et de ses pensées.

Le caractère particulier de la doctrine du karma

La doctrine du karma est la clef de voûte de l'idéologie jaïna. Elle explique les raisons cachées, les causes, qui produisent les effets, en affirmant que tout ce qui arrive est le résultat de raisons antérieures. L'âme, considérée comme l'auteur des diverses actions, est ainsi rendue responsable de toutes les différences dans la situation des gens. La responsabilité des conséquences des actions ne peut être changée, ni l'exemption de celle-ci accordée. L'âme subit les effets des karma, dans cette vie ou dans ces vies ultérieures.

Il est clair, suivant cette doctrine, qu'il n'y a pas de salut tant que l'âme n'arrête pas la pénétration des karma et tant qu'elle ne se débarrasse pas de ceux qui existent, en agissant elle-même, par des efforts réfléchis, sans attendre l'aide d'un agent extérieur quelconque.

Il est inutile de demander la grâce de Dieu ou de son représentant, car le jaïnisme ne lui attribue pas le pouvoir de juger les conséquences des karma et ne lui confère pas celui de pardonner les effets des actions passées. Il n'y a pas, pour le jaïnisme, de destin ou de prédestination. C'est l'effet incessant de l'enregistrement de nos différents comptes, que nous conservons avec la force de la vie. Les karma entraînent l'âme dans les différentes formes d'existence, jusqu'à leur élimination complète.

Cette doctrine est un élément original, constitutif du système religieux jaïna. Comme elle met l'accent sur l'action individuelle uniquement, et comme elle réfute totalement l'existence d'un décret divin, il est clair que la morale et l'ascétisme des jaïns en sont les conséquences logiques.

La théorie du nayavâda

Vue latérale du temple de Ranakpur

La signification du mot naya

La philosophie jaïna considère que l'objet de la connaissance est d'une énorme complexité. En effet, il est constitué de substances, de qualités, de modifications, il s'étend sur le passé, le présent et l'avenir, il couvre un espace infini et il est simultanément sujet à apparition, à destruction et à permanence.

Il est évident qu'un tel objet ne peut être totalement appréhendé que dans l'omniscience, et que celle-ci n'existe pas, dans le cas des êtres terrestres, qui perçoivent avec leurs organes des sens. Ces organes sont des moyens indirects de connaissance, et tout ce qu'ils appréhendent est partiel, comme l'est la perception proverbiale d'un éléphant par sept aveugles : chacun touche une partie de l'animal et en conclut qu'il ressemble à un rondin de bois, en touchant sa jambe, à un éventail, en touchant son oreille, à un mur, en touchant son flanc, etc...

Au vu de cela, nous nous rendons compte que l'être humain ordinaire ne peut aller au-delà des limites de ses sens, que son appréhension de la réalité et partielle et n'est valable que d'un point de vue particulier, connu sous le nom de naya.

En d'autres termes, pour le jaïnisme, la réalité est un complexe, non seulement en ce sens qu'elle constitue une pluralité (aneka), mais encore du fait qu'elle est l'objet de points de vue multiples (anekânta). C'est pourquoi, il estime que la réalité peut être perçue sous des angles différents.

L'essai pour appréhender une chose, d'un point de vue particulier, est appelé naya et le système de description de la réalité, à partir de différents points de vue, se nomme nayavâda, ou doctrine des naya. Celle-ci est basée sur le fait que le jaïnisme considère toutes les choses comme anekânta ou multiples. En d'autres termes, la réalité n'est appréhendée que sous certaines réserves.

On peut donc définir le mot naya comme une opinion particulière, conçue avec un point de vue qui ne doit pas exclure les autres et qui, par conséquent, n'est que l'expression d'une vérité partielle sur un objet, conçue par un agent de connaissance.

La classification des naya

Comme les naya sont des façons d'exprimer les choses, il peut y en avoir un certain nombre pour décrire la réalité.

On peut, tout d'abord, citer le point de vue modal et le point de vue substantiel. Par exemple : quand on décrit divers ornements en or, du point de vue des modifications de l'or, on parle du point de vue modal (paryâra-naya). Quand les ornements en or sont décrits du point de vue de sa substance, c'est-à-dire de l'or et de ses différentes qualités, on parle du point de vue substantiel (dravya-naya).

On peut aussi parler du point de vue pratique ou du point de vue réaliste, notamment dans les discussions spirituelles. Quand il s'agit du point de vue pratique, ou de bon sens, on parle de vyavahâra-naya, alors que, lorsqu'il s'agit du point de vue pur, ou réaliste, on parle de nishchaya-naya.

Comme le naya est le moyen capable de constater vraiment une des caractéristiques d'un objet (sans contradiction), d'un point de vue particulier, les philosophes jaïna ont défini sept naya, qui sont :

• le point de vue universel-particulier, ou téléologique (naigama naya),

• le point de vue de classe (sangraha naya),

• le point de vue particulier (vyavahâra naya),

• le point de vue momentané (rijusûtra naya),

• le point de vue synonyme (shabda naya),

• le point de vue étymologique (samabhirûdha naya), et

• le point de vue approché (evambhûta naya).

Ils disent aussi que ces sept naya peuvent être considérés comme des subdivisions des points de vue modaux et des points de vue substantiels. Ainsi, les trois premiers sont des subdivisions des points de vue modaux, car ils concernent des objets, et les quatre autres des points de vue substantiels, car ils concernent des substances.

De même, les quatre premiers, dans la mesure où ils concernent des objets de connaissance, sont des artha naya, tandis que les autres, se rapportant aux mots et à leurs significations sont des shabda naya.

Chacun de ses naya a une centaine de subdivisions. Sous cet angle, il y en a sept cents.

Suivant d'autres théories, il n'y a que six naya, soit les sept mentionnés plus haut, moins le premier, ou seulement cinq naya, les deux derniers étant inclus dans le cinquième.

L'importance de cette doctrine

La doctrine de l'appréhension partielle de la réalité constitue une mise en garde des philosophes qui affirment que leur système est unique et qu'il permet de tout comprendre. Elle ouvre la voie de la réconciliation des points de vue opposés et de leur harmonisation, en prenant en compte la relativité des différents aspects de la réalité. Il convient, toutefois, de faire remarquer que, bien que les naya ne révèlent que certains aspects de la réalité, il ne saurait y avoir d'erreur absolue. Comme une chose comprend d'innombrables constituants, il peut exister d'innombrables naya et ceux-ci peuvent être classés en différentes catégories. Du fait que naya est défini, par le saint Achârya Akalanka, philosophe renommé (en Inde, on refuse de faire la distinction entre un « saint » et un « philosophe »), comme « nayo jnâtur abhiprâyah », c'est-à-dire : un « jugement particulier de la part d'un connaisseur », il est absolument nécessaire de faire une synthèse des différents points de vue, chacun gardant une valeur relative (lire la citation de Gandhijî dans les 18 sources de péchés : la querelle). Cela se vérifie par la doctrine du syâdvâda.

La théorie du syâdvâda

Le terme syâdvâda

La doctrine précédente fournit l'ossature de celle du syâdvâda, en disant clairement que la réalité peut être considérée de nombreux points de vue différents, et qu'aucun ne doit être déclaré seul valable.

Le but de la recherche philosophique étant d'appréhender la réalité, les philosophes jaïna estiment que cette appréhension ne peut être faite en formulant uniquement des déclarations simplistes et catégoriques. La réalité étant complexe, aucune affirmation simple ne peut l'exprimer totalement, c'est la raison pour laquelle le mot syat, qui signifie « peut-être », « par certains côtés », est ajoutée, par les philosophes jaïna, aux différentes affirmations la concernant.

Ces philosophes formulent sept propositions, sans la moindre affirmation absolue que ce soit, concernant la réalité, en les faisant précéder toutes du mot syat. Cela veut dire qu'une affirmation est toujours nuancée, qu'elle est relative, approchée, d'un certain point de vue, sous certaines réserves, et qu'elle ne saurait, en aucune façon, être considérée comme catégorique.

La signification du syâdvâda

Ce n'est pas suffisant que les nombreux problèmes concernant la réalité ne soient compris que de points de vue différents, il faut encore que l'on puisse exprimer, de façon correcte, ce que l'on sait. Cette nécessité est satisfaite par la doctrine du syâdvâda ou de l' anekântavâda c'est-à-dire : de l'affirmation nuancée.

L'objet de connaissance étant d'une vaste complexité et recouvrant une infinité d'aspects, la pensée humaine, de son côté, ayant ses imperfections pour exprimer l'ensemble de ce qu'elle expérimente, toutes nos affirmations sont vraies, mais de façon conditionnelle et relative. Donc, tout énoncé doit être accompagné du mot syat, c'est-à-dire : « par certains côtés », « d'une certaine façon », « dans un sens », afin d'insister sur son caractère conditionnel et relatif.

Les énoncés du syâdvâda

Ainsi, lorsque l'on décrit une chose, on peut faire, sur la base du syâdvâda ou de l'anekântavâda, sept affirmations ou propositions ou énoncés, qui paraissent contradictoires, mais qui sont parfaitement vraies. On peut ainsi dire :

• « par certains côtés, c'est » (syâd-asti),
• « par certains côtés, ce n'est pas » (syâd-nâsti),
• « par certains côtés, c'est et ce n'est pas » (syâd-asti-nâsti),
• « par certains côtés, c'est indescriptible » (syâd-avaktavya),
• « par certains côtés, c'est et c'est indescriptible » (syâd-asti-avaktavya),
• « par certains côtés, ce n'est pas et c'est indescriptible » (syâd-nâsti avaktavya),
• « par certains côtés, c'est et ce n'est pas, et c'est indescriptible » (syâd-asti-nâsti avaktavya).

Ces diverses propositions peuvent être comprises au moyen d'un exemple : un homme est le père, n'est pas le père, et est les deux, sont des énoncés parfaitement intelligibles, si l'on comprend le point de vue à partir duquel ils sont exprimés. Par rapport à un certain garçon, cet homme est le père, par rapport à un autre il n'est pas le père, et par rapport aux deux, pris ensemble, il est le père et il n'est pas le père. Comme les deux idées ne peuvent s'exprimer par des mots en même temps, on peut dire qu'il est indescriptible, etc...

Ces sept propositions peuvent être exprimées à propos de l'éternité, de la non-éternité, de l'identité et de la différence, etc... de n'importe quel objet. Les philosophes jaïna estiment que ces sept façons d'affirmer donnent ensemble, une description adéquate de la réalité.

Il est évident que la combinaison des points de vue ne peuvent aller au delà de sept, car la réalité permet sept énoncés, pas plus. La raison pour laquelle ce nombre n'est jamais supérieur ou inférieur à sept, c'est que l'on pense que toute situation complexe peut être traitée par cette septuple technique, si l'on sait bien l'utiliser. Tout essai en vue d'ajouter un énoncé, ou d'en retrancher un, est impossible, car un ajout se trouve déjà dans les sept, et une suppression tronque la limite des combinaisons possibles.

Ainsi, la doctrine du syâdvâda ou de l'anekântavâda, avec ses sept propositions, n'est, en elle-même, ni contradictoire, ni vague, ni indéfinie ; au contraire, elle donne une vue très précise des choses, de façon systématique.

Cette doctrine est aussi appelée la doctrine des septuples affirmations (sapta-bhangî) parce que, lorsque l'on décrit une chose, ces sept façons de s'exprimer peuvent être utilisées.

Le syâdvâda et le nayavâda

Il ressort des exposés précédents que le syâdvâda complète le nayavâda. Alors que, dans le nayavâda, l'accent est mis sur l'approche analytique de la réalité, en disant que différents aspects de celle-ci peuvent être pris en compte, dans le syâdvâda il est mis sur l'approche synthétique, en disant que les différents points de vue, pris ensemble, nous aident à la comprendre. Comme l'analyse et la synthèse ne sont pas sans liens entres elles, nous trouvons des éléments de synthèse même dans une approche analytique, et des éléments d'analyse même dans une vue synthétique de la réalité.

Ainsi, on voit dans le nayavâda qu'en suraccentuant un point de vue on aboutit à un raisonnement qui est faux, que des points de vue différents ont une valeur, que chacun est un reflet de la réalité et, par conséquent, que ce n'est qu'ensemble qu'ils peuvent donner une idée étendue de celle-ci. De même, dans le syâdvâda, le caractère méthodique des façons de s'exprimer est mis en valeur par la compréhension claire que plusieurs affirmations ont, chacune, quelque chose à communiquer de la réalité.

L'importance du syâdvâda

De cet exposé, on voit que le syâdvâda vise à coordonner, à harmoniser et à synthétiser les points de vue individuels dans un énoncé d'ensemble. Comme la musique, il mêle des notes discordantes pour réaliser l'harmonie.

Cette doctrine n'a pas un simple intérêt spéculatif, elle a pour but de résoudre les problèmes ontologiques et elle a une influence sur la vie psychologique et spirituelle de l'homme. Elle donne au philosophe un « cosmopolisme » de pensée, en le convainquant que la vérité n'est le monopole de personne. Elle vise à abattre les barrières des religions sectaires et à répandre l'esprit de tolérance (« La tolérance. Je n'aime pas ce mot mais je n'en trouve pas de meilleur », le Mahâtmâ Gandhî) qui va parfaitement de pair avec l'ahimsâ (la non-violence) que le jaïnisme prêche, depuis plus de trois mille ans.

La quintessence de cette doctrine, fort éloignée de la terminologie scolastique, c'est qu'en matière d'expérience il est impossible de formuler la vérité totale, et qu'en matière de transcendance de l'expérience le langage est insuffisant.

On remarquera qu'en plus du mal que les philosophes jaïna se sont donnés pour décrire la réalité, leur doctrine du syâdvâda fait ressortir l'étendue de leur étude de ce problème.

La voie du Salut du jaïnisme

L'entrée du temple de Ranakpur

La triple voie

À partir des éléments de base de la philosophie jaïna, on voit bien que les pouvoirs de l'âme sont paralysés, du fait de son association à la matière karmique, et que c'est la raison pour laquelle l'homme ne se trouve pas dans un état de perfection. Il en ressort, par conséquent, que pour que le bonheur parfait et éternel soit atteint, il faut libérer totalement l'âme des karma.

Le jaïnisme pense que l'homme peut parvenir, bien qu'imparfait, à délivrer son âme, grâce à ses efforts personnels, sans l'aide d'un agent extérieur, et que le plus grand bonheur, pour lui, consiste à s'affranchir définitivement du cycle des naissances et des morts et à obtenir le salut (« Par la croyance à la transmigrations des âmes, la religion jaïna, de même que la plupart des autres religions orientales, est moins rigoureuse que le catholicisme, par exemple, qui fait craindre la damnation éternelle à l'issue d'une seule vie terrestre ». Pierre Amiel^[4]).

Pour rompre les attaches avec ce monde, plein de tristesse et de douleur, et pour parvenir au bonheur transcendantal, il faut une méthode sûre. À la question ainsi posée, la religion jaïna apporte une réponse précise.

Le texte le plus sacré des jaïns, le Tattvârtha-dhigama-sûtra, dit, sous forme d'aphorisme, dans sa première règle: « La Foi Juste, la Connaissance Juste et la Conduite Juste constituent, ensemble, la Voie du Salut ».

La Foi juste (samyag-darshana), la Connaissance juste (samyag-jnâna) et la Conduite juste (samyak-châritra) sont appelées les « Trois Joyaux », dans les écritures jaïna.

Ces « Trois Joyaux » (ratna traya) ne sont pas considérés séparément comme trois voies différentes, mais comme en formant ensemble une seule. C'est la raison pour laquelle les jaïns assurent avec vigueur que les trois doivent être réalisées, pour parvenir au salut (moksha).

Cette ferme conviction provient de ce que leurs écritures insistent beaucoup pour que les trois voies soient suivies simultanément.

Il est un fait certain que, pour soigner une maladie, la foi dans l'efficacité du remède, la connaissance de son utilisation et sa prise régulière sont, toutes les trois, essentielles. De même, pour obtenir le salut (l'émancipation, la libération de l'âme), la foi dans l'efficacité du jaïnisme, sa connaissance, et sa pratique régulière, sont absolument indispensables.

La voie du salut est comparée, dans la littérature jaïna, à une échelle, avec ses deux montants latéraux et ses traverses centrales formant les échelons. Les deux montants, ce sont la Foi juste et la Connaissance juste, les échelons, ce sont les étapes graduelles de la Conduite juste. Il est évident que l'on peut monter l'échelle que si les deux montants et les échelons sont solides. L'absence de l'un d'eux rend la montée impossible.

Ainsi, la pratique simultanée de ces « Trois Joyaux » est nécessaire, et indispensable, pour suivre la voie du salut. Le code moral jaïna, prescrit à la fois pour les laïques et pour les ascètes, est basé sur cette triple voie de la libération. Il est donc indispensable d'étudier les principales caractéristiques de ces trois éléments fondamentaux.

La Foi juste

Un Jaïn au temple de Ranakpur face à une statue de « Tîrthankara »

Ce que signifie la Foi juste

Il est clair que, des « Trois Joyaux » mentionnées plus haut, la Foi juste arrive en tête et qu'elle forme la base sur laquelle les deux autres reposent. Donc, il faut absolument avoir, par tous les moyens et en premier lieu, la vrai Foi, c'est-à-dire la conviction de la justesse des principes fondamentaux du jaïnisme, parce que ce n'est qu'en ayant une telle Foi que la Connaissance et la Conduite deviennent, elles-mêmes, justes.

Le terme de « Foi juste » a été défini par l'Âchârya Umâswâmi, dans le Tattvârthâ-dhigama-sûtra, comme suit : « La Foi juste c'est la Foi dans la vraie nature des substances ». En d'autres termes, avoir la Foi juste cela signifie avoir la véritable et ferme conviction de la justesse des réalités du jaïnisme, telles qu'elles sont, sans notions fausses.

La Foi juste doit aussi remplir huit conditions essentielles, être exempte de trois sortes de croyances superstitieuses et de huit sortes d'orgueils et d'arrogances.

Les conditions requises par la Foi juste

Les écritures sacrées des jaïns affirment que la Foi juste se caractérise par huit conditions essentielles qui font son excellence. Ces conditions (anga) sont les suivantes :

• ne pas douter de la vérité et de la validité des principes du jaïnisme (nihshankita-anga) ;

• ne pas aimer ou désirer ou manifester de l'attrait pour les jouissances terrestres (nihkânksita-anga), puisque tout est impermanent ;

• refuser une attitude de dédain vis-à-vis de son corps, bien qu'il soit plein d'impuretés, et considérer qu'il peut être purifié par les « Trois Joyaux » (nirvichikitsita-anga) ;

• être exempt de perversité, et n'avoir pas de penchant pour la voie mauvaise (amûdhadRsti-anga) ;

• entretenir l'excellence spirituelle, et en sauvegarder le prestige, quand on voit qu'elle peut être amoindrie par la folie et les imperfections des autres. Faire l'éloge de ceux qui sont pieux et ne pas se moquer de ceux qui peuvent être hésitants dans leur recherche religieuse (upagûhana-anga) ;

• soutenir ceux qui ont des convictions justes et ramener les autres sur la bonne voie, en leur prêchant ou en leur rappelant les vérités religieuses, chaque fois qu'ils s'en égarent (sthitikarana-anga) ;

• avoir une considération aimante pour les personnes pieuses, de l'affection envers ceux qui pratiquent la même religion, du respect et de la dévotion pour ceux qui sont avancés sur la voie spirituelle, en les recevant avec courtoisie et en veillant à leur bien-être (vâtsalya-anga) ;

• enfin, s'efforcer de démontrer et de propager la grandeur des écritures et des principes jaïna, faire perdre les mauvaises habitudes aux gens et les détourner des mauvaises croyances, en leur prouvant l'importance de la vraie religion, en exerçant des fonctions religieuses et en pratiquant des oeuvres charitables (prabhâvanâ-anga).

Le rejet des superstitions

Les écritures jaïna exigent que la Foi juste soit exempte des trois sortes de superstitions (mûdhatâ) suivantes :

• la croyance à la fausse sainteté (loka-mûdhatâ). Cela concerne les bains dans certaines rivières, le fait de se jeter du haut des pics des montagnes, ou d'entrer dans le feu en pensant acquérir ainsi du mérite pour soi, ou pour ses proches. Ces trois pratiques sont considérées comme des actes pieux par certains adeptes de l'hindouisme ;

• la croyance à de faux dieux (deva-mûdhatâ). C'est, par exemple : reconnaître l'efficacité de dieux et de déesses de villages, crédités de certains pouvoirs, et essayer de les rendre favorables, ou obliger les fidèles à les prier pour obtenir d'eux des bienfaits ;

• la considération et la confiance vis-à-vis d'ascètes douteux (pâkhandi-mûdhatâ), en estimant que leur enseignement est une évangile de vérité, en les accueillant et en les respectant, dans l'espoir d'obtenir d'eux certaines faveurs, par le canal de leurs pouvoirs magiques et mystérieux, exercés dans leur intérêt personnel ou pour montrer leur talent.

Ainsi l'âme doit se débarrasser des superstitions et des doutes, afin que le terrain soit totalement propice à la croissance et au développement de la Foi juste.

L'absence d'orgueil

En plus du rejet de trois sortes de superstitions, l'âme doit être exempte de huit sortes d'orgueils (mada) : de son savoir (jnâna), de son culte (pûjâ), de sa famille (kula), de sa classe et de ses relations familiales (jâti), de son pouvoir ou de sa force (bala), de sa richesse, de ses biens, de ses réalisations (riddhi), de ses pénitences ou de ses austérités religieuses (tapa), de son corps, de sa personne, de sa beauté ou de son apparence (vapus).

Il est évident que ces sortes d'orgueils sont susceptibles de troubler l'équilibre de l'esprit et de créer des sympathies ou des antipathies pour des gens ou pour des choses. Dans ce cas, le discernement risque d'être faussé ou perverti. Evidemment, tout sentiment d'orgueil, dans les domaines cités, peut fausser la vision des choses, aussi est-il nécessaire, pour permettre de posséder la Foi juste, qu'il soit effacé.

La splendeur de la Foi juste

Les textes sacrés jaïna décrivent longuement la splendeur de la Foi juste et énumèrent les bienfaits que peut recevoir une personne qui la possède. Ils vont jusqu'à dire que l'ascétisme sans la Foi est inférieur à la Foi sans l'ascétisme et, même, que quelqu'un de condition modeste qui possède la Foi juste peut être considéré comme le plus capable d'élévation morale.

Bref, la Foi juste bénéficie d'une prééminence sur la Connaissance et la Conduite justes, car elle agit comme un pilote qui guide l'âme vers le salut. Il ne peut y avoir d'essor, de stabilité, de croissance, et d'épanouissement de la connaissance et du caractère, s'ils ne sont pas basés sur la Foi juste, sur la Croyance juste.

La Connaissance juste

Le rapport entre la Foi juste et la Connaissance juste

Après avoir accédé à la Foi juste, il est souhaitable d'acquérir la Connaissance juste. Pour ce qui est de leur rapport, il est dit spécifiquement que, bien que les deux aillent de pair, il y a une étroite relation de cause à effet entre elles, exactement comme entre la lampe et sa lumière. Certes, la lampe et la lumière vont ensemble, mais si la lampe précède la lumière, on ne peut pas dire que l'inverse soit possible. De la même manière, il existe une relation de cause à effet entre la Foi juste et la Connaissance juste, mais, bien qu'elles soient simultanées, la Connaissance juste ne peut pas précéder la Foi juste. De ce point de vue, la Connaissance juste est appelée l'effet, et la Foi juste la cause.

La nature de la Connaissance juste

La Connaissance juste est décrite, dans les écritures jaïna, comme étant celle « qui montre la nature des choses, non de façon insuffisante, exagérée ou fausse, mais telle qu'elle est exactement ». Il est dit aussi qu'elle « consiste dans la compréhension totale de la nature véritable de l'âme et de la matière, et qu'elle doit être exempte de doute (samshaya), d'erreur (vimoha), et d'imprécision ou d'indétermination (vibhrama) ».

Les écritures jaïna déclarent toujours que la connaissance est parfaite quand elle ne pâtit pas d'une croyance fausse (mithyâtva). Cette dernière est l'ennemie de la Connaissance juste, car elle pervertit, à la fois, la compréhension et la façon de voir. C'est la raison pour laquelle tous les penseurs jaïna insistent tant sur l'élimination de l'esprit de la foi erronée. La croyance fausse rappelle, un peu, l'ignorance (avidyâ) du Vedânta, le manque de discrimination (aviveka) du Samkhya, et l'illusion (mâyâ) des systèmes philosophiques bouddhiques.

Les différentes sortes de connaissances

On peut distinguer cinq sortes de connaissances, suivant les moyens de les acquérir :

• la connaissance sensible. C'est la connaissance du soi et du non-soi. Elle s'acquiert par le canal des cinq sens et de l'esprit. Elle se limite évidemment aux choses qui existent ;

• la connaissance de la tradition. C'est la connaissance acquise par la lecture et l'audition des écritures. À la différence de la précédente, elle comprend tous les sujets, du passé, du présent, et du futur, contenus dans les écritures ;

• la connaissance clairvoyante. C'est celle des choses à distance du temps ou de lieu. Elle peut être acquise par les ascètes qui sont parvenus à la pureté de leur pensée, et qui en ont développé ses capacités par les austérités. Elle caractérise aussi les habitants des cieux et des enfers ;

• la connaissance intuitive. C'est la connaissance directe des pensées et des sentiments des autres. On peut l'obtenir par la maîtrise de soi ;

• la connaissance parfaite ou omniscience. C'est celle qui est totale, parfaite, sans limite de temps et de lieu. C'est la caractéristique de l'âme dans son état de pureté absolue, qui entraîne l'état de Tîrthankara ou d'âme parfaite.

Les exigences de la Connaissance juste

Comme la Foi juste, la Connaissance juste a huit exigences, ou piliers, que constituent :

• l'usage correct des mots. Pour cela, la lecture, l'écriture et la prononciation de chaque lettre, de chaque mot, doivent être effectuées correctement, et l'étude des livres accomplie avec soin et avec foi ;

• la signification. La lecture doit être faite dans le but de comprendre le sens et la signification des mots, des phrases, du texte ; une lecture machinale, sans compréhension, ne sert à rien ;

• le sérieux. C'est la combinaison des deux éléments précédents car, ensemble, ils complètent le processus et la portée de la lecture, c'est-à-dire qu'une simple lecture superficielle est insuffisante ;

• le respect. Il est indispensable d'avoir du respect pour les écritures, afin d'accroître la dévotion pour l'étude ;

• la justesse. On doit s'efforcer de comprendre les expressions difficiles et les idées peu faciles à expliquer, afin de ne pas en tirer des conclusions inexactes, susceptibles de provoquer une conduite mauvaise ;

• le zèle. Le zèle est essentiel dans la maîtrise d'un sujet, pour soutenir l'intérêt et la continuité de l'étude ;

• l'ouverture d'esprit. On doit avoir une attitude ouverte, afin que des considérations mesquines ne privent pas de la totalité de la connaissance ;

• l'observation du temps opportun. Cela signifie qu'il faut éviter, pour l'étude, les moments qui ne conviennent pas, et que ceux choisis à cette fin doivent être calmes, exempts de troubles, de tracas et d'anxiétés.

En résumé, la Connaissance juste peut être acquise par la lecture, et par l'audition des écritures avec dévotion, avec zèle, avec respect, avec sérieux, avec la compréhension exacte de leur sens, au moment opportun, et avec l'ouverture d'esprit qui convient.

Pour conclure, on peut dire que la Foi juste et la connaissance juste sont étroitement associées, comme la lampe et sa lumière. Bien que la lampe et la lumière aillent ensemble, il faut avoir une lampe, de l'huile, et une mèche pour l'allumer. De même, pour avoir la Connaissance juste, il faut une immense piété et un urgent désir de connaître - l'huile, il faut aussi les sources de connaissance - les écritures, il faut également les exposés des précepteurs et des saints - la mèche, il faut enfin, la recherche et l'étude dévotes - l'allumage de la lampe ; alors seulement il peut y avoir la lumière, la connaissance.

La Conduite juste

Une famille au temple jaïna de Ranakpur

Après la Foi et la Connaissance justes, le troisième moyen indispensable pour parvenir au salut, c'est la Conduite juste. Une très grande place est donnée à cette dernière, par le jaïnisme.

La Foi et la Connaissance justes délivrent l'être humain de l'erreur, et elles lui apprennent les principes fondamentaux qui l'éclairent sur ce qui est digne de réalisation et sur ce à quoi il faut renoncer. Elles l'amènent à la Conduite juste, qui est le constituant et le couronnement de la voie pour parvenir au salut. C'est la raison pour laquelle une conduite qui est en infraction avec la Foi et la Connaissance justes est considérée comme mauvaise.

Ainsi, la Conduite ne devient parfaite que si elle est en harmonie avec la Foi et la Connaissance justes. De ce fait, dans le processus de réalisation de soi, ce n'est que lorsque la Connaissance juste, fondée sur la Foi juste, se traduit en une discipline pratique et spirituelle, que la voie de la libération de l'âme du cycle des naissances et des morts devient facile. C'est la raison pour laquelle les écritures jaïna prescrivent, à ceux qui ont la Foi et la Connaissance justes, d'observer les règles de la Conduite juste. Ce n'est, en effet, que par la pratique de cette Conduite que la matière karmique associée à l'âme peut être éliminée.

Une telle Conduite comporte des règles de discipline qui réfrènent les mouvements censurables de la pensée, de la parole et du corps, qui affaiblissent et suppriment les activités passionnelles et qui conduisent au détachement et à la pureté.

Il y a deux sortes de Conduites justes, suivant le degré d'intensité de leur pratique réelle, à savoir : la conduite partielle, imparfaite, avec des réserves, et la conduite complète, parfaite, sans réserve.

La première implique une pratique avec un degré croissant de diligence, de sévérité et de pureté, la seconde une pratique de toutes les règles avec une rigueur et un degré de spiritualité très élevés.

La pratique partielle de la Conduite juste est celle qu'observent les laïques, qui restent empêtrés dans le monde. On l'appelle aussi la conduite des laïcs (shrâvaka-dharma),

La conduite sans réserves est celle observée par les ascètes, par ceux qui ont renoncé aux attaches terrestres. On l'appelle aussi la conduite des ascètes (muni-dharma),

Les nombreuses règles de conduite, prescrites pour les laïcs et pour les ascètes, constituent la morale jaïna. Ces règles sont exposées dans la section suivante.

La morale jaïna

Les prescriptions du code moral

Les penseurs anciens estimaient que la morale était une partie des spéculations métaphysiques et théologiques et, par suite, ils faisaient des principes moraux une partie de leur religion. En procédant ainsi, ils s'efforçaient de montrer la relation entre l'homme et l'univers et son but dans la vie. Bien que la conduite de l'homme dans la société soit le domaine normal de la morale, les penseurs jaïna ont associé celle-ci aux idées et aux idéaux métaphysiques.

La morale jaïna est considérée comme la partie la plus brillante du jaïnisme, et comme la simplicité même. C'est la raison pour laquelle un certain nombre d'auteur ont dépeint celui-ci comme un « réalisme moral ». Dans cette morale, il n'y a pas de conflit entre les devoirs de l'homme envers lui-même et envers la société. Ici, le plus grand bien de la société est le plus grand bien de l'homme. Pour le jaïnisme, l'âme doit évoluer au mieux de ses capacités présentes, et l'un des moyens de cette évolution, c'est d'aider les autres, par exemple: par des conseils, des encouragements et des aides.

Le premier précepte, pour un jaïn, c'est qu'il doit avoir et entretenir une Foi intelligente et raisonnée dans sa religion. Cette Foi doit être orthodoxe, c'est-à-dire exempte d'idées fausses sur Dieu, sur les écritures et sur les précepteurs. Elle agit comme une inspiration pour acquérir la Connaissance juste, qui doit se refléter, dans la vie de tous les jours, par une Conduite correcte.

En indiquant la voie du salut, le jaïnisme prescrit des règles de conduite précises, à observer par ses fidèles. Toutes sont dirigées vers les buts essentiels que sont l'élimination du karma et la libération de l'âme. Outre les règles à observer, les vertus correspondantes doivent être pratiquées.

Les règles de conduite jaïna ont été instituées de façon que toute personne puisse les suivre. Celles des laïques sont moins rigides que celles des ascètes, parce que les laïques ne renoncent pas aux activités du monde. La raison évidente de cette différence vient de ce que les laïques doivent assurer leurs moyens d'existence et ceux des ascètes, s'occuper de leur famille et s'adapter aux conditions sociales et politiques de la société dans laquelle ils vivent. Les ascètes n'ont pas ces contraintes. Ils abandonnent tout, avec pour seul but celui de poursuivre la voie spirituelle. Ils peuvent observer les vœux complètement, car ils contrôlent totalement leurs sens et ils dominent leurs passions facilement, grâce aux enseignements religieux et à la discipline spirituelle.

Les disciples de la religion jaïna se composent traditionnellement de quatre groupes: les laïques hommes (shrâvaka), les laïques femmes (shrâvikâ), les ascètes hommes (sâdhu, muni, yati) et les ascètes femmes (sâdhvi, âryikâ).

Cette division est faite d'après le sexe et d'après la rigueur avec laquelle les fidèles pratiquent les règles de conduite. Celles qui concernent les deux catégories d'ascètes sont à peu près identiques et doivent être observées avec une extrême rigueur. Celles qui concernent les deux catégories de laïques sont semblables à celles des ascètes, mais ils peuvent les pratiquer avec une moindre sévérité et suivant leurs propres capacités.

Dans chaque groupe, la conduite est déterminée par les vœux, que les intéressés doivent faire et observer dans leur vie quotidienne.

Le code moral des laïques (Çrâvaka-dharma)

Un laïque est quelqu'un qui écoute et qui suit les principes religieux, qui a foi dans sa religion, et qui est d'accord pour observer ses préceptes, suivant ses aptitudes.

Comme les hommes et les femmes diffèrent, dans leur possibilité de compréhension et dans la fermeté de leur volonté, un certain nombre de penseurs jaïna ont adopté la triple division qui suit:

• le laïque qui observe la non-violence est un pâksikashravaka. Il a une foi solide dans sa religion, il pratique les vertus de base (mûla-guna) du laïque et les petits vœux (anu-vrata), et il est assidu dans le rituel (pûjâ);

• le laïque qui suit les étapes (pratimâ). Parvenu à la onzième étape, il abandonne la vie de laïque et pratique les vertus des ascètes. Il semble que, s'il retombe dans l'erreur, il doit rétrograder au niveau précédent. Parvenu au sommet des étapes, on le qualifie de naisthika shrâvaka;

• le laïque, dit sâdhaka shrâvaka, est celui qui met fin à son existence humaine par une dernière purification, en réalisant le rite de la mort pacifique par le jeûne (sallekhanâ).

Le code moral jaïna prescrit pour les laïques comprend: l'observation de douze vœux, le franchissement de onze étapes dans la vie, la pratique de six devoirs quotidiens.

Les douze vœux du laïque

Un vœu (vrata) est une prise de résolution solennelle, après mûre réflexion, d'observer une règle de conduite particulière. Il est fait devant un ascète, sur ses conseils, ou volontairement, pour se protéger des fautes possibles du comportement. Son but est de contrôler son esprit et de se maintenir sur la bonne voie spirituelle. Il procure de la fermeté à la volonté, et protège son auteur des tentations mauvaises et d'une vie non contrôlée. Il donne un but à l'existence et une orientation saine aux pensées et aux actions. Il permet d'augmenter le contrôle de soi et de se protéger des pièges d'une vie sans contrainte.

Avant de commencer à observer les vœux qui caractérisent le premier degré de la Conduite juste, le laïque doit essayer d'éviter les cinq défauts (atîchâra) suivants: le doute (shankâ), le dégoût de quelqu'un ou de quelque chose (vichikitsâ), le désir du plaisir des sens (kânksâ), l'admiration de mauvais croyants (anyadRsti-prashamsâ) et l'éloge de ceux-ci (anyadRisti-samstava).

Dans sa vie de tous les jours, le laïque doit observer douze vœux qui se subdivisent en cinq petits vœux (anu-vrata), trois vœux multiplicateurs (guna-vrata), et quatre vœux supplémentaires (shiksâ-vrata).

Ces vœux forment la partie centrale du code moral. Le laïque doit faire, dans sa carrière spirituelle, des progrès constants dans leur observation.

Les cinq vœux principaux

Ces cinq vœux, nous l'avons vu, sont les suivants: 1) ne pas exercer de violence envers les êtres vivants (ahimsâ), 2) ne pas mentir (satya, « vérité »), 3) ne pas voler (asteya), 4) ne pas commettre d'impureté sexuelle (brahmacharya), 5) ne pas avoir d'avidité pour les biens terrestres (aparigraha).

Si ces vœux sont observés très strictement, ce qui doit être fait par les ascètes, on les qualifie de grands vœux (mahâvrata). S'ils sont observés moins rigoureusement et en fonction de ses capacités, ce qui est le cas des laïques, on les qualifie de petits vœux (anu-vrata).

Pour bien se fixer ces vœux dans la tête, il y a cinq sortes de méditations (bhâvâna), correspondant à chacun, que le pratiquant doit faire sans cesse.

Les méditations sur les cinq catégories de fautes que ces vœux ont pour but de faire éviter sont destinées à faire comprendre au fidèle que ces fautes sont, en fait, de la souffrance personnifiée et qu'elles ont un caractère dangereux et condamnable, aussi bien dans ce monde que dans le suivant.

De plus, le fidèle doit méditer sur les quatre vertus suivantes qui sont à la base des cinq vœux: l'amitié pour tous le êtres vivants (maitrî), la joie de voir les autres plus avancés que soit sur la voie de la libération (pramoda), la compassion pour ceux qui sont malheureux (kârunya), l'indifférence envers ceux qui sont discourtois ou qui se conduisent mal (mâdhyasthya).

Enfin, sont considérées comme les huit vertus de base ou primaire des laïques (mûlaguna): les cinq petits vœux que nous venons de revoir, et l'abstention de consommer les trois M que sont: madya (le vin), mâmsa (la viande), et madhu (le miel). Afin de réduire au minimum les dommages aux êtres vivants, une abstinence totale de ces trois M (makâra) est préconisée.

Les trois vœux multiplicateurs

En plus des cinq petits vœux, le laïque doit faire trois petits vœux dits multiplicateurs (gunavrata) qui augmentent la valeur des précédents: 1) limiter, sa vie durant, son activité terrestre à des lieux fixés dans toutes les directions (digvrata), 2) limiter son activité terrestre à un secteur déterminé (deshavrata), 3) ne pas commettre de mauvaises actions ou des actions licencieuses (anarthadanda-vrata).

Les quatre vœux supplémentaires

Ces quatre vœux (shiksâ-vrata) sont destinés à préparer le laïque à suivre la discipline prescrite pour les ascètes. Ce sont les vœux de: 1) consacrer, chaque jour, du temps à la méditation de soi, pour son progrès spirituel (sâmâyika), 2) jeûner quatre jours par mois (prosadhopavâsa), 3) limiter, chaque jour, son plaisir concernant des choses consommables ou non (upabhogaparibhoga parimâna) et 4) ne prendre son repas qu'après avoir donné à manger aux ascètes, ou en leur absence aux laïques pieux dans le besoin (atithi-samvibhâga).

Outre ces douze vœux, le laïque doit éviter, pour chacun, cinq sortes de défauts ou de transgressions.

Enfin, lorsqu'il se trouve confronté à une calamité, à la famine, à la vieillesse, ou à une maladie pour laquelle il n'y a pas de remède, il doit abandonner pacifiquement son corps, inspiré par un idéal religieux très élevé, avec l'accord de tous et la certitude personnelle que l'âme est différente du corps. Le sallekhanâ s'ajoute comme un extra aux douze vœux du laïque. Il y a à son sujet, comme pour les autres, cinq transgressions qui doivent être évitées: 1) souhaiter que la mort survienne au plus tard, 2) espérer une mort rapide, 3) entretenir la peur de savoir comment on affrontera la mort, 4) se souvenir de ses amis ou de ses parents au moment de la mort, 5) penser qu'une récompense est assurée comme résultat du sallekhanâ.

Le trait significatif de ces vœux c'est qu'en les pratiquant le laïque participe, en fait, sur un certain plan et pour une période limitée, à la vie ascétique, sans renoncer véritablement au monde. Il est clair qu'ils maintiennent un lien étroit entre laïques et ascètes, car les uns et les autres sont animés par un même objectif et mus par le même idéal religieux.

Les onze étapes de la vie du laïque

Le laïque qui désire atteindre les sommets élevés du progrès moral et spirituel doit se fixer des règles de vie. Pour lui permettre de progresser ainsi, sur la voie du salut, sa vie a été divisée en onze étapes (pratimâ). Celles-ci comprennent une série de devoirs et de réalisations, dont le caractère et la durée augmentent successivement, pour culminer in fine à un niveau qui ressemble à celui de l'ascète. Les étapes sont étroitement reliées aux douze vœux, elles croissent graduellement et chacune comporte les vertus pratiquées dans l'étape précédente. Ce sont comme les échelons d'une échelle; le laïque qui désire progresser spirituellement doit gravir l'échelle, marche après marche, jusqu'au sommet, qui est, pour lui, le degré de spiritualité le plus élevé.

Ces onze étapes sont les suivantes:

• 1) L'étape de la connaissance (darshana pratima). Le laïque doit avoir une foi parfaite, intelligente et bien motivée dans le jaïnisme et, pour cela, une connaissance solide de sa doctrine et de ses applications dans la vie. Il ne doit avoir de conceptions fausses à son sujet et être exempt de tout attachement aux plaisirs du monde, quels qu'ils soient.

• 2) L'étape des vœux (vrata pratimâ). Le laïque doit observer les douze vœux, dont la nature et le contenu ont été précisés plus haut, cela sans aucune transgression. Il doit également faire le vœu de sallekhanâ. Un tel laïque est appelé un vratî.

• 3) L'étape du culte (sâmâyika pratimâ). A ce stade, le laïque qui pratique les vœux de façon satisfaisante parvient à un niveau qui l'assimile temporairement à l'ascète. Il doit méditer et purifier ses sentiments et ses pensées, pendant quarante-huit minutes, trois fois par jour.

• 4) L'étape du jeûne (proshadhopavâsa pratimâ). Cette étape consiste à jeûner régulièrement, de façon générale, deux fois par quinzaine de chaque mois. Toute la période de jeûne doit être passée à prier, à étudier les écritures, à méditer et à écouter des discours religieux.

• 5) L'étape de la privation de certains aliments (sachittatyâga pratimâ). Dans cette étape, le laïque doit s'abstenir de manger des légumes qui ne sont pas cuits ou qui le sont de façon insuffisante, ainsi que des mets bourratifs, et d'en servir à d'autres. De même, il ne doit pas écraser des pousses de plantes, ou cueillir des fruits sur un arbre. Ce vœu est à la septième place, dans les écritures svetâmbara. Sont également interdits, à ce stade, l'eau non bouillie et les liquides contenant du sel.

• 6) L'étape de privation de nourriture, la nuit (râtribhojana-tyâga-pratimâ). Le laïque s'abstient à cette étape de prendre la moindre nourriture, après le coucher du soleil. Cela comprend également toute boisson. Dans les écritures svetambâra cette sixième étape correspond à l'abrahma-varjana pratimâ, où le laïque non seulement ne doit pas avoir de contact sexuel, mais encore être seul avec sa femme et engager la discussion avec elle.

• 7) L'étape du célibat (brahmacharya pratimâ). A ce stade, le laïque doit observer une continence absolue, pratiquer la pureté et mettre fin à tout désir sexuel; de même, il doit s'abstenir de tout ornement personnel susceptible d'en provoquer. Dans les textes svetâmbara, c'est la sixième étape qui exige des restrictions semblables.

• 8) L'étape de la cessation de l'activité (ârambha-tyâga pratimâ). Arrivée à cette phase, le laïque doit faire de nouveaux progrès. Il doit arrêter toute activité, comme le commerce, l'agriculture, les services, etc... qu'il exerçait directement ou indirectement, cela afin d'éviter l' himsâ, c'est-à-dire les dommages des êtres vivants. S'il a des enfants, il doit leur donner leur part, puis utiliser ce qui reste pour sa subsistance et pour faire la charité aux autres. Les textes svetâmbara ne semblent pas lui interdire l'activité indirecte par le moyen d'agents ou de serviteurs, afin de lui permettre de vivre.

• 9) L'étape de l'abandon des attaches (parigraha-tyâgapratimâ). Cette étape est celle où le laïque doit renoncer à toute attache terrestre, telles que sa terre, sa maison, son argent, son or, son bétail, son grain, ses habits, ses ustensiles, ses serviteurs, ses servantes, etc... Même pour ce qui concerne sa nourriture, son habitation et ses vêtements, il ne doit conserver que ce qui est juste suffisant pour ses besoins personnels et il doit s'entraîner à supporter les privations liées à la vie d'ascète. C'est essentiellement une étape qui prépare à la onzième. Les Svetâmbara emploient, pour cette phase, les termes de preshya-tyâga pratimâ, ce qui exige du laïque de déposer le fardeau de la vie mondaine, de réduire ses exigences, et d'entretenir son désir de délivrance finale.

• 10) L'étape du détachement absolu (anumati-tyâga pratimâ). Parvenu à ce stade, le laïque doit augmenter la rigueur de sa vie en faveur de l'ascétisme. Il doit, pour cela, abandonner toute activité et tout soucis de famille. Il ne doit éprouver aucun sentiment de goût, ou de dégoût pour la nourriture qui lui est servie, ni exprimer d'agrément ou d'opposition à propos des activités ou des fonctions exercées par les membres de sa famille.

• 11) L'étape de l'ascétisme (uddishta-tyâga pratimâ). C'est l'étape ultime de la discipline, pour le laïque. Il doit abandonner sa maison, aller dans la forêt ou dans un lieu isolé, et adopter les règles fixées pour les ascètes. Il ne peut accepter d'invitation à s'alimenter. A ce niveau, il est qualifié d' uttama shrâvaka, c'est-à-dire de parvenu au stade le plus élevé. Dans les textes svetâmbara, cette étape est la dixième et la onzième est appelée shramana-bhûta pratimâ.

Les laïques doivent ainsi procéder par étapes, suivant leurs capacités et leur environnement. Il s'ensuit que les progrès qu'ils font dépendent de leurs convictions et de leur foi personnelles dans la philosophie jaïna.

Psychologiquement, il ne peut pas y avoir de changement brutal, dans la vie, du stade des attaches matérielles à celui du renoncement complet, c'est la raison pour laquelle ces étapes, qui comportent des austérités rigoureuses, sont très pratiques et peuvent être franchies par tout aspirant. La dernière permet l'exécution de quasiment toutes les austérités prescrites et rend ainsi le laïque apte à entrer dans l'ordre des ascètes.

Ces étapes sont conçues scientifiquement et leur application est graduelle. Les marches doivent être gravies l'une après l'autre, une fois seulement que le laïque est ferme dans cette méthode du pas à pas. La montée commence avec la Foi juste et les progrès vont successivement aboutir à la pratique des règles de Conduite les plus difficiles.

Les six devoirs quotidiens du laïque

En plus de l'observance des douze vœux et du franchissement des onze étapes, le laïque doit accomplir six devoirs quotidiens (âvashyaka). Des divergences existent sur la nomenclature de ces devoirs. D'habitude, on trouve que ce sont: l'adoration de la divinité, la vénération du précepteur, l'étude des écritures, la pratique du contrôle de soi, des austérités et des dons.

Dans de nombreux textes sacrés qui font autorité, il existe une autre série de ces devoirs. Ce sont:

• la méditation (sâmâyika),

• la vénération des vingt-quatre Jina, ou Tîrthankara, en tant que modèles (stuti ou chaturvimshati-Jina-stuti),
  

  

  Statue de Gomateshvara ou Bahubali, recouverte d'offrande à Shravanabelagola

• le rite de la salutation avec respect des maîtres spirituels, des saints vénérables ascètes (vandanâ),

• le repentir pour toutes les transgressions, ou la récitation de formules de confession des fautes passées (pratikramana),

• l'austérité pratiquée en se tenant debout dans la posture spéciale appelée kâyotsarga (« cette posture consiste à rester debout, les pieds légèrement écartés, les bras pendants le long du corps, la tête droite, les yeux baissés. Cette attitude est celle reproduite par une majorité de statues de Jina en pieds ». Pierre Amiel^[5]),

• la résolution d'éviter, à l'avenir, les pensées et les actions qui gênent l'accomplissement des devo